Bataille y la sexualidad post humanista // Diego Tellez

La subjetividad es una trampa llena de abismos, este es uno de los callejones recurrentes cuando atravesamos las discusiones teóricas que se dieron alrededor del deseo y el libido a partir del siglo XX. Lecturas atravesadas por el morbo y una sexualidad extrañada empiezan a tomar nueva luz en el momento que ese mismo libido extranjero empieza a hacer resonancia con la manera en la que el sistema socioeconómico moldea nuestras potencialidades eróticas.

El texto que ahora publicamos es parte de una labor más amplia de su autor. Diego Tellez lleva ya algún tiempo haciendo una revaluación de la obra de Georges Bataille a partir de las discusiones contemporáneas alrededor del erotismo. Tomando elementos de la mítica Unidad de Investigación de Cultura Cibernética de la Universidad de Warwick, Tellez nos presenta a un Bataille disruptivo que en su desquicio erótico muestra los elementos enclenques del capitalismo y sus mecanismos de (re)producción de subjetividad. Tellez nos invita a encontrar el oculto poder emancipatorio de un goce poco visible y harto perturbador.

E.L.A.


Bataille y la sexualidad post humanista

En la obra de Georges Bataille hay ensayos sobre la uña del dedo gordo del pie (Le gros orteil), relaciones incestuosas entre madre e hijo (Ma mère), tratados filosóficos sobre experiencias cuasi místicas (L’expérience intérieure), tratados de economía general (La part maudite) y relatos de encuentros con prostitutas divinas en los prostíbulos de París (Madame Edwarda). Textos carentes de la rigidez que se espera de un trabajo académico serio, producidos desde el fondo del ocio y de los pasillos de la Biblioteca Nacional de Francia. Combinación de compromiso político e intelectual con los eventos tan exacerbados de su época. Un siglo XX marcado por la catástrofe de la racionalidad y la técnica aplicadas a la ejecución del poder, evidencia de un exceso todavía insoportable para la humanidad que contempló la tragedia cuando se asomó a lo que hay más allá de sí dentro de sí misma, a través de la exactitud letal de la razón. Por lo tanto, se trata de una obra que es difícil abordar dentro del régimen moral actual que intenta controlar las potencialidades destructivas de ese desbordamiento inhumano, cuyo modo de producción simbólico tiende, en palabras de Jean Baudrillard (1990), al blanqueamiento de toda actividad, de la sociabilidad, de los cuerpos, del dinero, es decir, a la eliminación total de la negatividad que asecha a lo humano. Sin embargo, lo reprimido siempre regresa y se actualiza para desconfigurar el tiempo, más cuando la represión intenta borrar todo rastro de lo negativo. El exceso que hierve en las páginas de Bataille no cabe en la época actual, pero tal vez ayude a reactivar la imaginación de un futuro teórico que contrarreste la narrativa del realismo capitalista, como lo denomina Mark Fisher, así como la privatización de las potencialidades tanto destructivas como generadoras.

En Xenofeminism (2018), Helen Hester expone los puntos principales de un programa emancipatorio que se incluye en esta narrativa alterna, en la que, paradójica, o más bien, dialécticamente, para salvar lo humano hay que superarlo. Si el Capitaloceno, como denomina a nuestra era, ha reclamado para sí la vida y la muerte, lo humano, y todo lo que es naturalmente posible, tal vez haya que dejar atrás las categorías biológicas que anclan la humanidad a la naturaleza, como el último resquicio de una esencialidad ineludible. Ejercicio contraintuitivo, por decir lo menos, en medio de una crisis ambiental y humanitaria global en la que al parecer lo más obvio es tomar una postura primitivista que abogue por el retorno a una forma de vida más simple para contrarrestar las consecuencias de la sobreexplotación de los recursos naturales y humanos. Tradicionalmente, la armonía natural se plantea como una sabiduría que funcionaría idílicamente si la humanidad encontrara la forma de respetarla y tomar distancia. En cambio, la postura del xenofeminismo, o XF, pone a esta sabiduría eterna en duda, como una forma de volver a procesar la negatividad que hay en lo natural y en lo humano: “Declararnos anti-naturalistas no es negar los fenómenos mensurables y/o espontáneos que estructuran nuestro mundo, generan efectos observables y moldean los horizontes de posibilidad (…) Lo que se disputa, sin embargo, es la idea de que este estrato sea inmutable o inalterable simplemente porque es biológico” (21).[1] Argumento que le sirve para cuestionar el lazo ancestral entre mujer y maternidad, entre cuerpo y biología, así como para teorizar un ejercicio de la sexualidad post-humanista.

 El proyecto de Bataille (si es que puede ser llamado así, dado su rechazo a esta forma de actividad dirigida hacia un objetivo) contiene formas de pensar lo natural en su dimensión más inhumana. Algo apenas inteligible e inquietante. La dispersión de elementos aleatorios y perturbadores termina por establecer su propio orden más allá de las relaciones arborescentes de la razón técnica. El lenguaje utilizado para describir escenas cargadas de sexualidad lúbrica y angustiante, intercaladas con argumentos filosóficos estructurados metálicamente, desborda su propia producción de significado. Si la sexualidad concebida tradicionalmente como natural está enfocada en la reproducción, la sexualidad antinatural o posthumana se relaciona con lo inorgánico, con el gasto inútil de energía. Es lo que está más allá del principio del placer, es decir, la pulsión de muerte, el goce o jouissance. “Aquellos que están más allá de los confines santificados de la heteronormatividad deben adoptar la pulsión de muerte y convertirse en lo que el futurismo reproductivo ya ha decidido para ellos – en una bola de queers egocéntricos” (Hester, 35). [2] Aunque, si se le quiere asignar una temporalidad, para Bataille el aspecto inútil aparece primero en la conciencia: “En su origen, cuando el momento de la unión sexual respondió humanamente a la voluntad consciente, el fin que se atribuyó fue el placer, la intensidad, la violencia del placer” (2013: 62). Dicha cualidad inorgánica también está presente en los límites de la razón pura, para ponerlo en términos kantianos (lo que posteriormente Jacques Lacan retomaría en su escrito Kant con Sade), siendo este aspecto lo que recorre la conciencia y el erotismo. La saturación y la severidad racionales activan la potencialidad lingüística para superar la producción de significado mediante sus propios mecanismos. Evocando una experiencia mística-extática a la Santa Teresa o San Juan de la Cruz, pero sin Dios, sin entidad positiva que llene el vacío insondable donde ocurre lo divino. Un a priori muerto.

Spinoza fue desterrado de la comunidad judía cuando concibió un Dios inhumano. La causa cuya esencia contiene su existencia, como lo define, es causa de todo lo que es pero no tiene relación con ello (1965, 21). El ser humano no es asunto de Dios, por más que intente pensarse en él. La idea de un imperio en un imperio, es decir, de una voluntad que habita de manera autónoma el orden natural es sólo un consuelo ante la imposibilidad de conceptualizar el orden de las causas últimas, de humanizarlas. Bajo esta perspectiva, el ser humano padece de una fuerza natural que toma conciencia en él, pero que al mismo tiempo desborda la función lógica-representativa del lenguaje. Deleuze menciona este “extraño spinozismo” al hablar de la obra de Sade: “un naturalismo y un mecanismo penetrados por un espíritu matemático”.[3] Pero, aunque pueda haber una cercanía temática entre Sade y Bataille, en este último la forma ocupa otro espacio. La pasión de la razón no termina por sublimarse en sus escritos, queda un exceso, creando el lugar para lo naturalmente inconcebible.

Uno de los puntos en los que Bataille identifica este exceso es en la descomposición de la materia. En El bajo materialismo y el gnosticismo expone sus ideas sobre la importancia que tiene el aspecto más bajo del mundo material como vía de expresión de un impulso que lleva necesariamente a la aniquilación de las formas existentes, como una potencialidad que amenaza a la cosa desde su interior. Contrariamente a lo establecido por el pensamiento platónico de la teoría de las formas, que ubica la potencia más elevada en las expresiones de la belleza y la virtud, el bajo materialismo la localiza en las formas de su decadencia.

Al inicio de Madame Edwarda se plantea un sentido de inevitabilidad que acompaña a los momentos obscenos y que les da un tono diferente a la mera pornografía. Deleuze hace la distinción: “Llamamos literatura pornográfica a la literatura reducida a algunas palabras imperativas (haz esto, aquello…), seguidas de descripciones obscenas. La violencia y el erotismo se juntan, pero de una forma rudimentara” (17)[4]. El narrador comienza relatando la angustia de la que es objeto mientras recorre las calles solitarias de París, lo que lo lleva a un arrebato donde se quita los pantalones intentando igualar la desnudez de la noche y caminar con el miembro erecto entre las manos. Podría parecer un gesto patético de potencia fálica si no fuera por el contenido perturbador que lo acompaña: “(Mi entrada en materia es dura. Lo hubiera podido evitar y mantener la ‘verosimilitud’. Las desviaciones me interesaban. Pero así es, el comienzo no tiene desviación. Continúo… más duro…) (1971, 19). [5] La doble acepción de dur, duro y difícil, sirve para hacer referencia tanto al hecho concreto (caminar con el miembro erecto entre las manos) como al conflicto que la situación representa para el protagonista, como una especie de fatalismo ineludible, así como a los futuros acontecimientos que aumentan la dureza.

Siguiendo con la comparación platónica, la liberación de las cadenas y la subsecuente salida al exterior de los esclavos engañados por sombras en la caverna no les trae una iluminación plena al ser testigos de la verdad, sino que esta los ciega, ya que el Sol tiene una cualidad excremencial insoportable e intolerable para el ojo.  En L’Anus solaire, la potencialos movimientos sexuales se equipara con los movimientos terrestres, de la cual es una parodia: “Los dos principales movimientos son el movimiento rotativo y el movimiento sexual, cuya combinación se expresa por una locomotora compuesta de ruedas y pistones. Estos dos movimientos se transforman el uno al otro recíprocamente”.[6] Hay un intercambio de flujos entre máquinas deseantes como las llaman Deleuze y Guattari. La forma estática del cuerpo cede su lugar a las direcciones de los flujos erotizantes que lo atraviesan, tanto del cuerpo humano como terrestre. Las zonas erógenas no son localizables, sólo recorridas. Se establece una red de circuitos de retroalimentación positiva que perturba la estabilidad del sistema.

Cierto vitalismo surge de las comparaciones entre los movimientos sexuales y terrestres: “La imagen más simple de la vida orgánica unida a la rotación es la marea. La vida animal es en su totalidad, producto del movimiento del mar y, en el interior de los cuerpos, la vida continúa saliendo del agua salada. Así, el mar ha jugado el rol del órgano femenino que se vuelve líquido bajo la excitación de la verga”. [7] Como una regresión a las religiones precristianas del culto a los fenómenos naturales que encuentra una simbolización reduccionista en la actividad sexual.  No obstante, la idea de Bataille pasa por un tratamiento racional minucioso y obsesivo, intenta sobrepasar la simple alegoría de una fuerza natural opuesta y complementaria al hombre, para llegar a un impulso natural formado racionalmente, es decir, un vitalismo antinatural que corresponde más a lo inorgánico. Lo que Freud llama pulsión de muerte. La lógica de lo natural que presenta Bataille es diferente a la idea edénica de la armonía perpetua. Por el contrario, es caracterizada como conteniendo en sí misma un exceso catastrófico: “Más allá de nuestros fines inmediatos, su obra (aquella de las fuerzas de la vida), en efecto, persigue la culminación inútil e infinita del universo” (Bataille, 2014, 27).[8] Como un “movimiento siempre en el límite de la explosión” (35).[9] Por lo que ninguna de las dos fuerzas contiene en sí una medida de proporción simétrica.   

En el escrito Dialéctica y subversión del sujeto (2007), Lacan señala la extrañeza del descubrimiento de Freud sobre la dinámica del deseo. Menciona que éste se encuentra determinado no sólo por los accidentes personales del individuo, por su historia de vida, sino que además hay elementos estructurales que conforman el establecimiento y la operatividad del deseo en su forma más “natural” es decir en la sexualidad. En De los nombres del padre (2005), pone un ejemplo simple pero ilustrativo de este componente, de la particularidad de la actividad sexual frente a otro tipo de necesidades biológicas: un zapato no sirve para satisfacer el hambre de un individuo, pero puede satisfacer su deseo sexual. El deseo tiene una “rajadura poco natural” (297). Bataille da cuenta de ello mediante la experiencia de lo negativo y sus excesos en el erotismo, que incluso cuando incorpora al aspecto “natural” de la reproducción la supera:

Inicialmente, el deseo incontenible, exasperado, no puede oponerse a la vida, que es su resultado; el acontecer erótico representa, incluso, la cima de la vida, cuya mayor fuerza e intensidad se revelan en el instante en que dos seres se atraen, se acoplan y se perpetúan. Se trata de la vida, de reproducirla, pero, reproduciéndose, la vida desborda, alcanzando, al desbordar, el delirio extremo. Esos cuerpos enredados que, retorciéndose, desfalleciendo, se sumen en excesos de voluptuosidad, van en sentido contrario al de la muerte que, más tarde, los condenará al silencio de la corrupción (2013: 52)

Una de las teorías sobre el destino del universo pone a la energía obscura como la principal protagonista de una aceleración exponencial en la expansión del espacio que terminará por provocar un desgarramiento en el tejido estelar de las galaxias. [10] El dramatismo y lo irrisorio de Bataille parecen estar marcados por una energía de este tipo, que en términos humanos es destructiva, pero en una perspectiva no antropocentrista, es una potencia que tiene como cualidad principal el “no poder no-poder” como el inconsciente que describe Lacan, es decir, una potencia que no puede ser otra cosa que ser, existir, insistir. Es en tanto que está desprovista de predicados. En Mulholland Drive hay una escena en la que las protagonistas acuden a un teatro semi vacío a mitad de la noche. Una cantante interpreta una emotiva versión de Llorando que las conmueve hasta las lágrimas, momentos después la cantante se desvanece y la voz sigue. En realidad se trataba de una pista y la interpretación era un montaje. Pero entonces ¿qué fue lo que tanto las conmovió? En realidad el montaje no se descubre como un engaño, como una falsificación, sino que revela el elemento ficticio que le da forma a la verdad. La verité a structure de fiction diría Lacan. El artificio es el exceso en el que la realidad se desborda.  Esa es la entidad inquietante que sigue siendo aunque todo lo demás se detenga, es el canto sin cantante, una fuerza sublime que supera la presencia pasajera de su expresión.

En el encuentro con Madame Edwarda, el narrador se introduce en la ficción angustiante del erotismo:

—¿Quieres ver mis andrajos? Decía.
Las dos manos aferradas a la mesa, volteé hacia ella. Sentada, mantenía en alto una pierna separada: para abrir mejor el coño, terminaba por halar la piel con las dos manos. Así, los “andrajos” de Edwarda me miraban, velludos y rosados, llenos de vida como un pulpo repugnante. Ella balbuceaba dulcemente:
—¿Por qué haces eso?
—Verás, dijo, yo soy DIOS…
—Estoy loco…
(21)[11]

Es el inicio de una experiencia interior, como denomina a esta metodología del suplicio, en la que las intensidades se van acumulando para generar un sentido que se desborda en cuanto aparece. Dios está en la imagen que lo observa, en la angustia que se desprende del deseo, a la manera de la geometría impersonal spinozista. Al final, en un intento desesperado por huir de la imposibilidad, de lo ininteligible, se retrae y busca discernir un sentido:

Me despierto en la mañana- como millones- de niñas y de niños, de bebés, de viejos- sueños para siempre disipados… Yo mismo y estos millones, ¿nuestro despertar tendrá un sentido? ¿Un sentido oculto? ¡Evidentemente oculto! (…) Hoy lo ignoro. ¿Mañana? ¿Qué sé yo? No puedo concebir un sentido que no sea “mi” suplicio, esto lo sé bien. Y por el momento: ¡No-sentido! El Sr. No-sentido escribe, comprende que está loco: es horrible. Pero su locura, este no-sentido -se vuelve, de pronto, “serio”: – ¿será ese justamente “el sentido”? [no, Hegel no tiene nada que ver con la “apoteosis” de una demente…] Mi vida sólo tiene sentido bajo la condición de que me falte; de que esté loco, que comprenda quién puede, que comprenda quién muere…; así, el ser está ahí para… “no saber” (30)[12]

El sentido como una representación lógica e integrada de los sucesos está ausente, en cambio aparece un no-sentido, que en este análisis sobre el funcionamiento de la razón y sus elementos pertenece a la negatividad sin uso. Es decir, aquello que resta al final del proceso dialéctico hegeliano, cuando la razón alcanza el saber absoluto y el concepto se iguala con el objeto. La razón absoluta se queda corta ante este no-sentido, que queda como una excreción del saber y sobrevive al Final de la Historia.

Si bien es difícil situar la obra de Bataille en un marco simbólico-subjetivo específico, debido a la variedad discursiva e interpretativa que genera, históricamente es producto de una época determinada. Una época en la que aún era posible identificar y localizar las coordenadas del poder político y económico, perteneciente a las sociedades disciplinarias como las teorizó Foucault. O como una época marcada por la hegemonía del falo como elemento simbólico ordenador de la subjetividad, en la que el heterocapital se organizaba bajo estructuras normativas. En cambio, en la actualidad del tecnocapital las estructuras son prescindibles y el poder se organiza de formas ambiguas y horizontales. Según algunas posturas de aceleracionismo de género esto abre la posibilidad de una liberación automatizada: “la aceleración del tecno-capital libera a las mujeres del proceso de la reproducción orgánica humana, al introducir una forma diferente (inhumana) de producción” (n1x, 2018: 25).[13] Dichas posturas, aunque parezcan muy cercanas al xenofeminismo en cuanto a la proposición de un modo de producción sexual post-humanista, se diferencian fundamentalmente en su interpretación de la función que el capital juega en el proceso. En este aceleracionismo, la castración del falocentrismo sexual va unida con el desarrollo del tecnocapital y no se concibe fuera de éste: “El deseo sexual se vuelve inmanente al cuerpo. Se vuelve molecular. El cuerpo se convierte en el Cuerpo sin Órganos Sexuales, se vuelve libre de conectar su deseo en la matriz del tecnocapital, hacia la producción pura, la producción de diferencia” (17).[14] El xenofeminismo, al ser un enfoque tecnomaterialista, supera este elemento reaccionario, mediante el cual el capital tiene la capacidad de deterritorializar y reterritorializar simultáneamente los flujos libidinales (Fisher, 2015: 5). Su desafío es pensar un deseo post-humanista y post-capitalista. Para Mark Fisher esta confusión en el papel del capital se debe a que la nueva configuración de las sociedades de control post fordistas implica un cambio libidinal que produce “una intensificación del deseo por bienes de consumo, financiado por el crédito (…) las atracciones libidinales del capitalismo de consumo necesitaban confluir con una contralibido y no simplemente con un amortiguador anti-libidinal” (4). [15] La cualidad inorgánica se incorpora al modo de producción. El capital se hace pasar por deseo. La innovación, el progreso tecnológico y la creación están profundamente ligadas al capitalismo como única vía de posibilidad. Dando la apariencia de que para ser anticapitalista es necesario ser primitivista e ir en contra del progreso tecnológico. Pero “no queremos ese equilibrio primitivo”, lo que queremos es “desarticular la tecnología y el deseo del capital” (4).[16]

Posiblemente la articulación del contenido en la obra de Bataille esté determinada por un esquema simbólico anticuado, o superado. Sin embargo, la forma moviliza pasiones e intensidades que posibilitan la emergencia de un tipo de deseo que supere las ataduras de la producción del capital. Éste ha logrado desarrollar una forma-mercancía cuya sustancia ontológica simula el saber absoluto, al parecer ineludible y por lo mismo estancado. El esquema simbólico re erotizado muestra al capital como lo que en verdad es: un modo de producción anticuado y parasitario incapaz de contener el desarrollo de nuevas subjetividades y deseos que tienden a superar lo que resta de esencialista, humano y natural. La tendencia a la negatividad sin uso, al no-saber, representa un riesgo que es difícil concebir en las sociedades orientadas al placer y la satisfacción inmediata, pero el goce encuentra formas de articularse en las regiones más inaccesibles y por lo tanto más seductoras de la experiencia. Tal vez el mayor logro de la obra de Bataille sea continuar en esas regiones sombrías e inútiles para atraer y repulsar al mismo tiempo.


Obras citadas

  • Baudrillard, Jean. La Transparence du mal. Galilée. Paris 1990.
  • Bataille, Georges. Las lágrimas de Eros. 1a ed., Tusquets Editores. México 2013.
  • Bataille, Georges. “Madame Edwarda”. Oeuvres complètes III. Oeuvres littéraires, Gallimard. Paris 1971.
  • Deleuze, Gilles. Présentation de Sacher-Masoch. Les éditions de minuit. Paris 1967.
  • Fisher, Mark. Post-capitalist desire.2015.https://fisherfunction.persona.co/WEEK-ONE
  • Hester, Helen. Xenofeminism. Polity Press. Cambridge. 2018.
  • Lacan, Jacques. De los nombres del padre. Paidós. Buenos Aires. 2005
  • Lacan, Jacques. Escritos. Siglo XXI editores. México. 2007
  • n1x. Gender Acceleration: A Blackpaper. 2018. https://vastabrupt.com/2018/10/31/gender-acceleration/
  • Spinoza, Baruch. Éthique. Garnier-Flammario. Paris. 1965

[1] “To declare ourselves anti-naturalist is not to disavow the measurable and/or spontaneously occurring phenomena that structure our world, generate observable effects, and shape the horizons of possibility (…) What it does dispute, however, is the idea that this stratum is immutable or fixed simply because it is biological”.  Xenofeminism. Polity Press, 2018.

[2] “Those beyond the sanctified confines of heteronormativity are to embrace the death drive and to become what reproductive futurism has already decided they are – just a bunch of selfish queers”. Ibid.

[3] « un naturalisme et un mécanisme pénétrés d’esprit mathématique ». Présentation de Sacher-Masoch. Les éditions de minuit, 1967.

[4] « On appelle littérature pornographique une littérature réduite à quelques mots d’ordre (fais ceci, cela…), suivis de descriptions obscènes. Violence et érotisme s’y rejoignent donc, mais d’une façon rudimentaire ». Ibid

[5] (Mon entrée en matière est dure. J’aurais pu l’éviter et rester « vraisemblable ». J’avais intérêt aux détours. Mais il en est ainsi, le commencement est sans détour. Je continue… plus dur…) Œuvres complètes, tome 3, Œuvres littéraires. Gallimard. Paris. 1971.

[6] Les deux principaux mouvements sont le mouvement rotatif et le mouvement sexuel, dont la combinaison s’exprime par une locomotive composée de roues et de pistons. Ces deux mouvements se transforment l’un en l’autre réciproquement. L’Anus solaire. http://morne.free.fr/celluledessites/OeilZinE/Georges_Bataille.htm

[7] « L’image la plus simple de la vie organique unie à la rotation est la marée. La vie animale est entièrement issue du mouvement des mers et, à l’intérieur des corps, la vie continue à sortir de l’eau salée. La mer a joué ainsi le rôle de l’organe femelle qui devient liquide sous l’excitation de la verge ». L’Anus solaire.

[8] « Au-delà de nos fins immédiates, son œuvre, en effet, poursuit l’accomplissement inutile et infini de l’univers ». La part maudite. Les éditions de minuit. Paris. 2014

[9] « Un mouvemente toujours à la limite de l’explosion ». Ibid.

[10] https://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_del_Big_Rip

[11] – Tu veux voir mes guenilles ? disait-elle. Les deux mains agrippées à la table, je me tournai vers elle. Assise, elle maintenait haute une jambe écartée : pour mieux ouvrir la fente, elle achevait de tirer la peau des deux mains. Ainsi les “guenilles” d’Edwarda me regardaient, velues et roses, pleines de vie comme une pieuvre répugnante. Je balbutiai doucement : – Pourquoi fais-tu cela ? – Tu vois, dit-elle, je suis DIEU… – Je suis fou… Œuvres complètes, tome 3, Œuvres littéraires. Gallimard. Paris. 1971.

[12] « Je m’éveille le matin – de même que des millions – de filles et de garçons, de bébés, de vieillards – sommeils à jamais dissipés… Moi-même et ces millions, notre éveil aurait-il un sens ? Un sens caché ? évidemment caché (…) Demain ? Que sais-je ? Je ne puis concevoir de sens qui ne soit « mon » supplice, quant à cela je le sais bien. Et pour l’instant : non-sens ! M. Non-sens écrit, il comprend qu’il est fou : c’est affreux. Mais sa folie, ce non-sens – comme il est, tout à coup, devenu « sérieux » : – serait-ce là justement « le sens » ? [non, Hegel n’a rien à voir avec l’ » apothéose » d’une folle] Ma vie n’a de sens qu’à la condition que j’en manque; que je suis fou : comprenne qui peut, comprenne qui meurt…; ainsi l’être est là, ne sachant pourquoi, de froid demeuré tremblant…; l’immensité, la nuit l’environnent et, tout exprès, il est là pour… “ne pas savoir”.  Ibid.

[13] “the acceleration of technocapital frees women from the process of organic human reproduction by introducing a different form of (inhuman) production”. https://vastabrupt.com/2018/10/31/gender-acceleration/

[14] “Sexual desire becomes immanent to the body. It becomes molecular. Thus the body becomes the Body
without Sex Organs, it becomes free to plug its desire into the matrix of technocapital, towards pure production, the production of difference”. Ibid.

[15] “an intensification of desire for consumer goods, funded by credit” https://fisherfunction.persona.co/WEEK-ONE

[16]disarticulating technology and desire from capital”. Ibid.


Diego Téllez es psicólogo por el Instituto Politécnico Nacional de la Ciudad de México y actualmente realiza estudios en Lengua y Literaturas modernas francesas en la Universidad Nacional Autónoma de México. Su campo de estudio se enfoca en la teoría literaria y crítica, específicamente en la relación entre literatura y psicoanálisis, así como entre lenguaje y subjetividad.

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